自1989年福山在《国家利益》(The National Interest)杂志上发表“历史的终结？”一文，并且随后在1992年出版《历史的终结与最后的人》(The end of History and the Last Man)以来，“历史终结”这个问题在学界激起了广泛的关注与讨论。不过，人们对于这个概念的第一反应不佳——毕竟，说历史终结于西方的自由民主制，而最后的人就是自由民主制下的“布尔乔亚”未免有点耸人听闻，几乎很难让人相信这是一部严肃的政治哲学和历史哲学的学术著作。^[1]同时，这也很容易让人产生反感，自然而然地把福山看作是鼓吹西方民主制度和资本主义市场经济的号手，把他的历史终结论视为西方中心论。^[2]但是，福山其实是一个在认真探讨问题并积极寻求答案的学者，而不是在为某种政治制度或社会形式进行粉饰、美化。普世史的概念并不是福山的原创，而历史有一个目的并终结于这个目的的实现则是历史哲学中早已有之的观念。^[3]福山回答的是康德、黑格尔、科耶夫等人试图回答的一个“老问题”。不过，历史的终结似乎不像福山所说的是一个“已然回答的老问题”，而是一个“仍待回答的老问题”。尤其在我们这个“奇点临近”和指向人本身的新科技集群爆发式发展的时代，这个老问题更是被赋予了新的时代意义。^{[4](P292-P301)}因为我们归根结底谈论的是人的历史，历史的终结也意味着人的追求都彻底实现了。因此，历史终结的问题其实是在问：人是什么？人性是什么？人的本质需求是什么？今日发生的新科技革命迫切需要我们追问什么是人、精神、意识，什么是历史的意义，并追问目前这个时代正处在历史中什么位置。它是处于一般的过渡时期，还是历史的终点，抑或是“旧人类”的终点和“新人类”的起点？福山关于“历史的终结”的有关思考和思想变化，可以作为我们对于这一系列问题进行思考的出发点。

一、民主依然挺立在“历史的终结”处？

在20世纪末，第二个千禧年行将结束之际，世界格局发生了很大的变化。冷战结束，苏联解体，共产主义国家和威权主义国家纷纷瓦解，并且在瓦解之后确立了标准的自由民主制度，自由民主似乎在全世界都呈现出欣欣向荣的生机。这对于经历了两次世界大战，因此对自由民主和理性主义抱一种悲观态度的西方人来说是难以意料的。福山因此对美国式的自由民主产生了极度的乐观，认为自由民主已经没有了对手，并且进一步宣称自由民主制是世界历史的最终形式，自由民主已经取得了观念上的完全胜利，世界历史往后的发展已经没有本质性的变化，而只是在这个观念下不断地使自由民主在各个国家中实现。他的观点可以总结为这样一句话：基于资本主义市场经济和公民选举之上的自由民主制的普遍同质国家是世界历史的最后形式。

自这个观点提出以来，近30年过去了，世界格局又发生了什么变化呢？历史似乎没有按照预期走向终结，即朝着世界范围内的自由民主大步前进，反而更加错综复杂，风云多变。宗教极端主义在很多地区兴起，希腊、埃及这些民主国家政治动荡、经济衰退，伊斯兰世界和西方世界的冲突日益加剧，中国的崛起，拉美地区的民主乱象，英国脱欧，德国则深陷难民危机，特朗普执政下的美国似乎日渐丧失信誉。因此，有些学者宣称，“历史终结论”已经被彻底地“证伪”。^[5]但是，如果说福山因为简单地看到20世纪后半期自由民主制取得普遍胜利，就得出自由民主制是世界历史的最终形式，这是一种错误观点的话，那么用近几十年来世界局势发生的变化来“证伪”同样是不得要领的。况且福山也没有宣称自由民主制实际上取得了最终的胜利，而只是一种观念上的胜利，在从观念到现实的路途中，当然会出现各种偶然的情况，其中也包括暂时的倒退。正是由于这些反驳的不得要领，所以福山在《历史的终结与最后的人》新版序中敢于再次重申：“民主依然挺立在‘历史的终结处’。”^[6](P001)

因此，必须回到福山的理论本身，考察自由民主制是否能作为历史终结处的最后形式，即便它目前并没有作为一种现实存在，因而是一种被推迟了的历史终结。福山提出判断标准：“历史的终结这一问题可以表述如下：我们当代的自由民主社会秩序是否存在着这样的矛盾，它使我们期望历史会继续下去，进而产生一种新的更高的秩序？”^[6](P153)当然，这样一个判断标准是建立在黑格尔-马克思的如下前提之上的，即历史是通过辩证或者矛盾向前进展的，因此在历史的终点处必然将不再有根本性的矛盾。^[7]正因为这样，仅仅指出自由民主制中还存在的诸如效率低下、通货膨胀、毒品盛行、枪支泛滥等问题是不够的——因为问题并不等于矛盾。问题可以通过进一步完善得到解决，而矛盾则是无法解决，必然导致这一社会形式走向瓦解。^[8]那么基于资本主义市场经济和公民选举的自由民主制是否只存在问题而不存在矛盾呢？答案是否定的。历史上那些经典的哲学家诸如柏拉图、卢梭、黑格尔、马克思等，还有现当代欧洲著名的政治哲学家诸如阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)、雅克·朗西埃(Jacques Rancière)、阿甘本(Giorgio Agamben)等也都已经看到了民主制内部深层次的根本矛盾，并提供了鞭辟入里的分析和洞见。

其中第一个矛盾就是资本主义市场的逻辑和自由平等的原则之间的矛盾。众所周知，资本主义市场最根本的趋向是追寻自己利益的最大化。因此，放任市场经济的自由发展必然导致的问题是财富分配不均，贫富两极分化。黑格尔早就意识到这个问题，他指出市民社会(在此我们可以理解为资本主义市场)虽然因为技术的发展和工业分工使得总体财富不断累积，“尽管财富过剩，市民社会却总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够的”。^[9](P279)如果自由民主国家通过公共福利来解决这个问题，用公共财产来让穷人维持一般的生活，那么这些穷人就可以不用劳动而获得生活资料，这样一来似乎就和市场经济的原则相违背。如果自由民主国家通过给予劳动机会来使其获得生活资料，就会造成生产过剩及其危机，因此必定要去海外开拓市场。目前发达资本主义国家可以将剩余商品倾销到第三世界。可是，如果每个国家都是自由民主国家，都遵循资本主义市场的逻辑，那么就没有渠道来解决这个问题，社会财富虽然很多，但必然总是有大多数穷人和少数富人的矛盾对立。马克思对于资本主义的分析也众所周知，他认为这种贫富差距是资本主义内在的根本矛盾，是其自身不能解决的，只有通过暴力革命的方式，才能产生下一个更好的社会秩序，即共产主义。

第二个矛盾是基于公民选举之上的形式民主将造成实质上的不民主和不平等，这也是和自由平等的原则相矛盾的。如上所说，资本主义市场造成的贫富两极分化也将造成个人权利的实际不平等。就像黑格尔指出的，由于选民众多，一票的作用无足轻重，因此选民不可避免地对自己的一票抱漠不关心的态度，而有大量财富的个人、党派、利益集团就可能收买选票，在实质上操纵选举。^[9](P374)这样的情况在历史上屡见不鲜，柏拉图也正是因为看到雅典衰落时期民主制的这种弊病而对民主制失去信心。卢梭作为自由民主的先驱，也意识到这个问题，因此不得不说：“按照‘民主制’这个词的严格意义来看，真正的民主制从来就没有过，而且将来也不会有。”^[10](P74)一直到今天，民主制依然为这个问题所扰，特朗普当选美国总统，就是一个很好的例证。

现当代左翼政治哲学家们对民主理念的批评则更为尖锐。阿兰·巴迪欧是法国左翼激进哲学的一面旗帜，他的每一本著作都尖锐批判“历史终结论”所凭借的民主制度、自由和历史的观念。他认为自由民主制败坏了真正的民主，因为在自由民主制中，任何意见都等价于其他的意见，而“精神平等的公理远远不是意见平等的公理”。^[11](P17)因此，自由民主制就“让政治从属于公共领域中的‘自由判断’的实践，而在公共领域中，最终只剩下对公众的意见进行计票”。^[12](P6)而“在数字和统计所构成的空间中，根本不可能有任何真正的政治序列”。^[12](P9)雅克·朗西埃甚至有一本著作直接攻击代议制民主的政治形式。他认为，代议制民主不是为了应付因人口增长不能实行直接民主而发明的一种间接性的民主制度，也不是适用于现代社会与广袤地域的民主形式，准确地说，它是一种寡头政治形式，是那些有权掌控公共事物的少数人的代议制。因此，它从来就不是一种人民通过投票可以发出自己声音的民主，只不过是统治者用来获得自己所需要的虚伪赞同的形式而已。^[13](P57)阿甘本则从罗马法的“牲人”(homo sacer)形象出发，对作为西方民主内核的人权概念进行了激烈的批判。他认为西方国家在将人权概念作为政治武器时，是把人权作为一种孤立的自身有效的概念来使用的。但是人权的真正实现却需要首先实现主权。由于西方自由主义者们对人进行了原子个体假设，在这种假设下，每个人都成了去政治化的“赤裸生命”(bare life)，而这些原子个体所组成的政治生活却又容易被例外状态所支配。因此从形式上看，每一位公民都参与其中，但从本质上看，由于政治冷漠，绝大多数公民都是被排除在外的。因此，没有主权的公民实际上也没有人权可言。^[14]

因此，对于福山的那个判断标准，我们可以给出这样的回答：现代的自由民主制由于其内部存在的诸多问题和根本矛盾，还很难谈得上是一个让所有人都满意的最后的形式，它使我们期望历史会继续下去，进而产生一种新的更高秩序。但是，这样一个结论并不是简单地反驳福山的历史终结论。因为严格来说，以上的论证仍然还是“事实的”而不是“观念的”。福山也没有忽视自由民主制内部存在的无法解决的矛盾，但是他可能倾向于认为在一种理想状态下的自由民主制度中，这些矛盾可以通过某种技术手段转化为问题而得到解决。^[15]假设自由民主制在自身完善的过程中，会以某种我们想不到的办法克服所提及的矛盾，如科学技术在未来将创造极大的物质财富，从而一劳永逸地解决贫富差距以及基于其上的权利不平等问题，甚至让财富变得毫无意义，那么自由民主是否仍然能作为世界历史的最后形式？换一种问法，自由民主制是否像福山说的有一种基于人性的完全合理性，以至于除了自由民主制，其他一切政治形式都是不合法的、违反人性的？如果是这样的话，那么自由民主制即便仍然存在诸多问题甚至是矛盾，也只能得出结论说由于人性如此，我们能拥有的最好的制度只能是自由民主制，虽然它不完美，但事实就是这样。因为毕竟最完美的制度可能就像卢梭说的，只适合“神的子民”，而不适合人类。^[10](P76)

对这个问题的回答，有待我们对福山提出的人性概念进行深入的考察。

二、人是“红脸颊野兽”？

福山通过引入一种“超历史的人性”来试图回答历史终结的问题，无疑是一条值得肯定的路径，而且是有其思想渊源的。虽然对于人性的讨论贯穿了整个文明史，古今中外的哲人都热衷于谈论这个题目，众说纷纭。但是直到近代，在“自然人”这个概念下，才算是真正有了系统的论述。所谓的“自然人”不是一种人类学意义上的原始人，而只是一种思想实验，借此剥离掉人类本性中那些习俗、文化产物的方面，由此揭示出人之所以为人的一些共有的、可辨认的特征。在众多关于“自然人”的论述中，福山指出这样一个传统路径，那就是以霍布斯、洛克、卢梭为代表的哲学家的思想。在他们看来，人性最根本的成分是自保。基于此，国家合法性的唯一源泉就是，它是否能被作为一种很好的手段用来保护人作为人所拥有的那些权利，如生存的权利、拥有财产的权利等。在这样一种人性观里，显然历史没有一个明显的终结，而各个国家只要能很好地达到这个目的，可能采取不同的政府形式。卢梭就认为，“没有最好的政府形式，每一种形式在某种情况下都是最好的，而在另一种情况下又是最坏的。”^[10](P73)

但是，福山跟随科耶夫对黑格尔承认理论的创造性阐释，进一步把柏拉图灵魂三分中的激情作为黑格尔承认理论的心理学基础，并借用尼采的“红脸颊野兽”的比喻提出了另外一种理解人类本性的路径。他认为人的本性中有一种比自保更加本质也更加突出的成分，那就是获得他人对自己的承认。在黑格尔《精神现象学》自我意识之间发生的著名的生死斗争，不是为了食物，不是为了生存，而是为了获得承认。在福山看来，这种为了获得承认不惜以生命为代价的斗争，体现了人的自由，因为它和人的自保这一最大的欲望需求相抵触，是对于自然本性的一种有意识的违反。因此，获得他人的承认或追求荣誉是比自保更加具有人性的东西，否则人性和动物性就看不出有什么本质区别——因为动物也都在寻求自保。众所周知，在主奴辩证法中，主人虽然得到了奴隶的承认，但是这种承认却是不真实的，因为奴隶并没有被主人承认为是和自己具有相同本质的人。在福山看来，推动历史进步的就是奴隶意识持续不断寻求承认的欲望。基督教虽然使人们明白在上帝面前人人平等，每个人的价值和尊严都得到承认，但毕竟人仍然屈服于一个彼岸的世界，在这个意义上，所有人都是上帝的奴隶。直到法国革命后出现的现代自由国家，才完全是基督教的自由和普遍的人类平等在此世的实现。

然而，当福山用柏拉图的激情作为寻求承认的心理学基础的时候，就宣告了他对黑格尔理解的失败。因为如果是基于个人的一种激情去寻求承认，那么主体就还是作为“这一个”特殊的个体，而他人也是作为“这一个”特殊的个体，双方都还沉浸在自己的特殊性中，寻求承认就只是一种激情的心理现象。^[16]在《精神现象学》中的自我意识之间之所以会发生为了承认而生死斗争，就是因为每一个都把自己看作是个别的这一个，想要否定他者，而没有看到他者和自己在本质上是统一的。因此，主奴之间的承认是没有用的，不是因为奴隶的价值没有得到承认——奴隶当然是很有价值的，在奴隶中不乏很多能工巧匠，甚至因为聪明伶俐得到主人的赞赏——而是因为双方都没有把自己提升到普遍性的层面。福山正确地指出了，在为了获得承认而不惜牺牲生命的时候，确实体现了人的自由和独属于人的本性。但是，当黑格尔说“唯有冒着生命危险，自由才会经受考验，自我意识才会认识到，本质既不是存在，不是它直接出现时的形态，也不是那种陶醉于散漫生命中的状态。毋宁说，依附在自我意识身上的一切都不过是一个转瞬即逝的环节，而自我意识本身仅仅是一个纯粹的自为存在”^[17](P121)的时候，他强调的是自我意识应该从自己的个别性中抽象出来，不束缚于自然的生命赋予的特殊规定性，它需要提升到普遍性，成为一个自为的自我意识。在黑格尔看来，人性之所以区别于动物性，就在于人能思维，因而能够认识到普遍的东西。他不只是这个特定的个人，有着特殊的欲望、需求，他是在自己的思维中普遍的东西，因而是一个自由的，不束缚于自然本性所赋予的特殊规定性中的精神。正是因为这样，他能够根据普遍的规定行动和生活，因此具有自由的道德属性。只有经历过生死考验，也只有在面对死亡时敢于蔑视自己的特殊性，并敢于为了普遍的东西舍弃自己的特殊性，甚至包括自己的生命，自由才得到了证明。然而福山却把寻求承认理解为个人基于激情追求荣誉的冲动，要在他人面前确立自己的价值或者说“优越性”。在为激情找到的形形色色的例证中，福山走得更远，竟然把征服异性也看作是寻求承认的一种方式。^[6](192)

不仅不同于黑格尔对承认理论的原始论述，福山也偏离了科耶夫的解释路径。科耶夫用主奴斗争和寻求承认的欲望来解释世界历史的三个阶段。第一个阶段是希腊的古典时代，在这里主人和奴隶都是沉浸在特殊性之中，因此都不能得到满足。在基督教时代，所有的人在上帝面前是平等的，但是上帝高高在上，普遍性和特殊性相对立，因此本质上还是一个奴隶社会。只有在法国大革命后的西欧，奴隶推翻了主人的统治，作为普遍同质国家的公民，神的普遍性被世俗化为人格和尊严，才得到了普遍性和特殊性的统一，完成了自我意识的实现过程。^[18]在主奴斗争消失之后，就是历史终结的时代，这时没有了矛盾，也没有了为之奋斗的理念，人们将“像幼小动物那样玩耍，像成熟的野兽那样做爱”。^[19](P518)科耶夫并没有强调历史终结以后将会出现什么样的政治形式，因为那种无阶级的普遍同质国家本质上都是一样的。所以，刘小枫指出，自由主义理念和共产主义理念其实是一根藤上的两个瓜，在历史终结以后，财产公有和私有已经没有意义。^[20]

到这里，问题也就清楚了，福山所谓的“超历史的人性”就是指基于激情寻求承认的人性。当我们期待福山能够对人性提出一些更高的看法的时候，福山却并不高明地从柏拉图那里拿出了灵魂中的激情，而为了给激情正名，减去一些政治哲学家们加在它上面的负面色彩，福山再次不高明地从黑格尔那里借来承认理论进行一番涂抹，这实在令人感到有些失望。而且，福山那里的激情还是被阉割了一半的激情，即在政治生活中去掉了“优越意识”，只剩下“平等意识”的激情。因为他看到在政治生活中，“优越意识”有其阴暗面，希望比别人更优越的激情很容易导致专制和暴政。这就产生一个问题：如果优越意识始终存在于一部分人之中，那么大多数人的平等意识压制少数人的优越意识的合法性在于哪里？因为事实上将永远是部分对部分的关系，而不是全体的关系。即便满足平等意识寻求承认的激情是世界史的任务，我们也不明白为何只有自由民主制能够提供，而不能是共产主义，或者是其他构想出来的乌托邦？在一个所有人都是无产者，财产平均分配的社会里，岂不是能更好地满足这样一种平等意识？对这个问题，福山在《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》(Our posthuman future: consequences of the biotechnology revolution)中提到，共产主义之所以不能是最后形式，就在于它强调的那种共产共妻，没有私有财产，这和人的利己、利亲戚的人性相违背，因而是一种不稳定的政治形态。^[21](P128)然而，福山的这个看法却建立在人性仅仅是基因决定的自然本性这一人性观之上。

福山人性观的前后不一致，也是他对于历史终结论作出重要修正的原因。考察福山思想的变化，并进一步反思科技革命将对人性和基于其上的政治和历史产生怎样的重大影响，对我们这个时代来说具有特别的时代意义。

三、跳出罗陀斯岛的人性？

当黑格尔说“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏的时候起飞”时，他意在劝导人们，不要试图根据哲学来预测未来，因为哲学的本性是对于时代的反思。所以黑格尔引用古希腊的一个寓言说：“这里就是罗陀斯岛，就在这里跳吧。”^[9](P14)但是，黑格尔在《精神现象学》中也指出，当世界发生巨大变化时，人们会有一种普遍的不安和预感。^[17](P7)虽然还没有一道闪电让整个旧世界的建筑瓦解而使新世界的面貌一下子清晰起来，但我们这个时代不也到处弥漫着一种未知的东西正在到来的略带不安的气氛吗？科学的迅速发展给我们带来的是前所未知的领域。正如文章一开始所说，这个时代是指向人本身的新科技集群的时代，包利民在《至善与时间》中也提出了一个预测，“这次不同了”。^[4](P296)基因组学、脑科学、神经科学、神经药理学、细胞学、基因工程、人工智能、信息技术等科学的迅猛发展，让我们对人本身有了完全不同的认识，也将对以前基于熟知的人性建构起来的一切伦理、道德、政治形式等产生巨大的冲击。科学发展带来的巨大的变化和未知，也迫使福山不得不对他的历史终结论作出一个重要的修正，那就是“除非科学终结，否则历史不会终结”。^[21](P001)

福山思想的变化有点耐人寻味。到底在福山看来，科学会对世界历史产生怎样的影响，以至于让历史无法终结而必须向前发展呢？他在随后出版的《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》中回答了这个问题。福山认为，历史的终结是建立在贯穿于历史中，具有连续性和统一性的人性之上的，然而科学(尤其是生物科学和技术，现在加上人工智能)正在以一种不显眼的、静悄悄的方式改变着人性。如果说以前熟知的人性是我们的罗陀斯岛，那么科学正在让人性走出罗陀斯岛，它将会变成什么样，我们还不知道。正因为如此，所以历史还没有终结。福山预测了一些生物科技的发展将改变人性的方式。首先，基因组学和脑科学的研究如果能够把人的各种性状，包括身高、体重、肤色、智力水平、健康状况、犯罪冲动等归结为某个基因单独作用或多个基因协同作用的结果，那么未来必将出现利用基因工程，在一个婴儿出生之前将其整个的基因进行修改编辑，从而产生出一种在基因水平上大大增强的“新人类”。这样一来，人人生来平等的观念就将受到巨大的挑战，因为通过基因工程就可以造就出生来比别人在各方面更高的新人类。其次，神经药理学对人行为的控制，从根本上否认了人的各种感情和情绪的内在性，也否认了人的自由意志，将其还原为神经和激素的复杂作用。最后，医学对于衰老的研究使得人类寿命延长，甚至有可能使人实现不死的永恒的渴望。而一旦人类攻克了衰老和死亡这样的终极问题，这样的人性将是无法想象的。

事实上，处于这个时代的我们并不会对赫胥黎所描写的世界感到过于遥远和不可思议，福山的预测不能说是毫无根据——前不久刚刚诞生的基因编辑的婴儿已经向我们展示了未来世界的一角。^[21](P77-78)且不问福山的预测是否准确，先问这样一个问题：什么是福山认为的罗陀斯岛内的人性，以及丧失这样的人性为什么值得担忧？针对历史上对于人性的数不清的看法，福山提出了自己的一个定义：“人类本性是人类作为一个物种典型的行为与特征的总和，它起源于基因而不是环境的因素”，而“典型是一种富有统计学意义的人工产物——它指涉的是人类行为与特征分布的中位数。”^[21](P131)或许福山自己也看到这个定义有些空洞，因此干脆在后面将人类的禀性称为“X因子”，人正是因为共有这样一种最基本的生命品质，才被称为人。福山指出了一些包含在“X因子”中的成分，比如说理性、语言、欲望、寻求承认、社交能力、感觉、情感等。而福山抵制生物科技对人性造成的变化的原因就在于，“我们试图保存人性中全部的复杂性、进化而来的禀赋、避免自我修改。我们不希望阻断人性的统一性或连续性，以及影响基于其上的人的权利”。^[21](P172)这样一来，福山所谓的人性就变得极其复杂和混乱，并且和他之前认为人的本性在于寻求他人的承认相矛盾，因为这里的本性是一种严格意义上基因决定的自然本性。并且他也没能说明，人性里的成分有什么实质性价值使得它最好不要被改变。

为了避免这个矛盾，福山也可以像他在《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》(The origins of political order:from prehuman time to the French revolution)中做的那样，把人性整个地建立在由基因决定而受环境影响这样一个自然本性上，并且列清单式地把人性分成5个方面：①人类从未在无社会状态中生活；②人类天生的社会交往建立在两个原则之上：亲戚选择和互惠利他；③人类天生的不只是追求物质，还有获得承认；④人天生具有暴力倾向；⑤人类天生喜欢制定和遵循规范或规则。^{[22](P396-P398)}如此，寻求承认的冲动就是作为人的自然本性的一部分。那么，按照这样一种人性观，何以人会违反最大的自保的本性而不惜牺牲生命去寻求他人的承认呢？难道寻求承认不应该首先建立在自保的基础之上吗？福山对于人性这几个层面的划分的根据又是在于哪里呢？阿恩哈特曾经列举了20种标志着人类本性的普遍性自然欲望，福山指出这样的清单极可能很有争议，因为它们要么过于简短和笼统，要么就过于细致和缺乏代表性。^[21](P140)这个评论正可以用在福山自己的清单上，因为这样简单的几个方面完全不能解释如此复杂的人类政治和历史现象。门罗(Trevor Munroe)就针对福山人性概念的模糊和混乱，尖锐地指出：要从人性出发论证“历史的终结”，人性概念的一致性和客观性就应该成为判断的主要依据。^[23]福山显然没能提供出一个一致、清晰且客观的人性概念。

然而，福山确实是一个具有预见性的学者，他深刻地洞察到了这个时代正在发生的变化并且是根本性的变化，而这正是我们这个时代需要迫切反思的问题。赫拉利(Yuval Noah Harari)的《人类简史：从动物到上帝》能够风靡一时也正表明人们对于科技革命带来的变化深有感受，并想要了解科技将带领我们去往何方。福山把历史终结的问题以及随后的修正都建立在对人性的探讨上，并且讨论了科技对人性的修改以及制定相应政策对技术进行管理，这都是很有指导意义的。

综上所述，无论是历史终结于自由民主制这样一个结论，还是只要科学不终结历史就不会终结这样一个修正，都是基于福山对于人性的理解。在前面一个结论中，他认为人性最根本的需求是得到承认，而自由民主制能够提供人性的满足。在后一个修正中，他又认为人性是基因决定的自然本性。对于人性概念理解的混乱和矛盾，就是福山的根本错误所在。但是他把历史终结的问题建立在对人性的思考之上，并且深刻洞见到科技革命对人性产生的根本性变化，以及对政治和社会形势的巨大影响，依然具有时代意义。